李 贽(下卷)

  李贽的社会观。
  李贽“童心说”的美学意义。
  李贽的历史观。
  李贽的文学观。
  李贽著作的写作特点。
  
李贽主要著作和版本目录
  褒贬
(在民间的影响。褒之者。贬之者。认为不可理解者。对朝鲜王朝的影响。对日本的影响。对东南亚的影响。)

社会观

  李贽的思想,追求个人自由与解放,“泛爱众、真平等”,具有极大的叛逆性和頑強的战斗性。他受学左派和佛学的影响,对理学和一切伪道学,进行猛烈抨击。他在阳明先生年谱后语》中曾说:“余自幼倔强难化,不信学,不信道,不信仙释,故见道人则恶,见僧则恶,见道学先生则尤恶。”

  李贽对个人价值的肯定是和他的是非无定论的怀疑主义立场以及承认人有私心分不开的。

  针对长期以来封建统治阶级以孔子的权威剥夺人的独立思考权力的状况,李贽强烈呼唤“不以孔子是非为是非”。认为“前三代,吾无论矣;后三代,汉、唐、宋是也。中间千百余年而独无是非者,岂其人无是非哉!咸以孔子之是非为是非,故未尝有是非耳。”他说,如果以孔子的是非为是非,“则千古以前无孔子,那就没有是非了吗?他认为人皆有独立思考的权利:“天下无一人不生知”;“圣人不曾高,凡人不曾低”。“天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必 得取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?”故天下是非在人心,是非在“耕稼陶渔之人”心中,在“市井小夫”、“作生意者”心中,在“千圣万贤”心中:“吾惟取之而矣,……又何必专学孔子而后为正脉也?”这里,李贽显然把个人作为是非评判的标准,个人价值成为第一性。

  他还嘲讽“千古一词”、“千年一律”的尊思想,无异于“前犬吠形,亦随而吠之”孔子的作用很大,但不能夸大孔子的作用。他讽刺道学家“天不生仲尼,万古长如夜”的崇拜!这就从根本上否定了封建統治的等级制度,以及維护封建的特权思想和宿命论思想。在我国封建时代,敢于议论孔子,反对以孔子的是非为是非的传统观念,否定孔子的权威,是要具有十足的胆量和勇气的。

  用“百姓日用即道”代替“形而上者谓之道”

  《周易》曰:“形而上者谓之‘道’,形而下者谓之‘器’。”这句话成为儒家区分性命之学和器物之学的立论标志,农、工、商三民所从事的活动被视为末技小数而被排除在形而上之外。

  李贽则认为道学家崇尚的所谓经典,是用来骗人的,正所谓“道学之口实,假人之渊藐”。他讽刺道学家“依仿陈言,规迹往事”,“瞻前虑后,左顾右盼”,这些人平日只会“打恭作揖,终日匡坐,同于泥塑”,一旦社会有变,“则面面相觑,绝无人色”

  李贽的哲学观点受王阳明王艮何心隐一派的影响, 他批判朱熹存天理,灭人欲的虚假说教,明确提出人伦物用就是道:穿衣吃饭,即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣。世间种种,皆衣与饭类耳。”的进步思想。伦理表现在日常生活之中,而不在日常生活之外。李贽还说“市井小夫,身履是事,口便说是事,作生产者但说生产,力田者便说力田。凿凿有味,真有德之言。”

  他斥责道学家是“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘”的衣冠禽兽,是“口谈道德而心存高官,志在巨富”的两面派、伪君子。

  他表示与假道学誓不两立。《焚书·答焦漪园说:“今世俗子与一切假道学,共以异端目我,我谓不如遂为异端,免彼等以虚名加我。”《续焚书·与耿克念 说:“我可杀不可去,我头可断而我身不可辱”。“可以知我之不良死矣,可以知我不怕人矣,可以知我不靠势矣,盖人生总只有一个死,无两个死也。”

  李贽的这些批判意识是那个时代社会矛盾的反映。李贽所处的时代,封建社会已日益走向没落。明朝嘉靖、万历年间,社会政治黑暗,阶级矛盾加剧,反映在意识形态领域,就不可避免地要产生否定封建传统思想的社会思潮。而这种新思潮的产生,多多少少又与正在萌生的资本主义生产关系联系在一起。因而李贽的思想,不仅有对旧势力的批判,而且有对新势力的赞扬。

  他对我国沿海地区兴起的社会关系持肯定态度。

  他以人性自私论为前提,认为人皆有私心,私心不仅是人存在的表现,也是社会存在的前提,宣称趋利避害是人之本性所在,重视私的价值,以私作为心的内涵,认为私欲和交换关系的产生都是必然的。他说:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见,若无私则无心矣。如服田者私有秋之获,而后治田必力;居家者私积仓之获,而后治家必力。……此自然之理,必至之符,非可以架空而臆说也。”“圣人亦有势利”。“虽圣人,不能无势利之心,则知势利之心亦吾人秉赋之自然矣”

  李贽并把人必有私同功利主义联系起来,他说:“然则为无私之说者,皆画饼之谈,观场之见,但令隔壁好听,不管脚根虚实,无益于事,只乱聪耳,不足采也。故继此而董仲舒有正义明道之训焉,张敬夫有圣学无所为而为之论焉。夫欲正义,是利之也,若不谋利,不正可也。吾道苟明,则吾之功毕矣,若不计功,道又何时而可明也。”

  李贽把谋利和计功作为正义、明道的目的,以物质利益作为道德原则的基础,以此来反对无私之说。针对理学家所推崇的董仲舒“正其义不谋其利,明其道不计其功”主张,李贽认为,氏是自相矛盾的,因为他既讲不计功利又说灾异下狱:说灾异即是要人计利而避害。

  李贽进而主张统治者应顺乎人的自然之性,满足人们对于物质利益的追求:“寒能折胶而不能折朝市之人,势能伏金而不能伏竞奔之子。何也?富贵利达所以厚吾天生之五官,其势然也。是故,圣人顺之,顺之则安矣。”并对张栻所主张的“一涉于有所为”,就是“人欲之私而非天理之所存”的观点提出批评。李贽张栻,一个主张人必有私,反对董仲舒的观点;一个反对人欲之私,推崇董仲舒的思想。这便是理学与反理学的分野。

  因此,他认为人与人之间的关系是交换关系,说“天尽市道之交”。他认为工商业者开采矿藏,“日入商之肆,时充墨之囊”,对官私都有好处;商人“挟数万之资,经风涛之险”,起了发展生产的作用,“商贾亦何可鄙之有?”这些观点反映了当时正兴起的社会经济的关键。

  此外,李贽对妇女寄予了很大地同情。

  他主张男女平等,反对重男轻女。认为男女有性别之分,但无是非之辩,不能说“见有男女”,“男子之尽长,女人之尽短”。还屡次称颂武则天“好后”

  在婚姻关系上,他推崇卓文君,赞同男女自婚嫁,打破传统的“父母之命,媒妁之言”的婚配方式,这也反映了社会经济发展所要求的婚姻方式的变革。

  李贽思想中的叛逆性、战斗性因素,是当时社会经济新因素,即資本主义生产关系萌芽的反映。他的思想不是作为维护封建統治而出現的,而是代表了市民的要求和观点。但是,李贽攻击虚伪的伦理道德,也拒绝以传统的历史观作为自己的历史观,但是在更广泛的范围内,他仍然是儒家的信徒。芝佛院内供有孔子像,他途经山东,也到曲阜拜谒庙。在李贽看来,儒家的、道家的和佛家的彼此相通,他攻击虚伪的道德,但同样不是背弃道德。

“童心说”的美学意义

  李贽的思想涉及到许多方面。早年其自然观有唯物主义倾向,认为天地万物皆阴阳二气所生。他虽表示不信仙佛,但自其接触王守仁心学后,思想有所转变,“知得道真人不死,实与真佛、真仙同,虽倔强,不得不信之矣”。后来他还接受了禅宗的观点,相信“万法尽在自心”,山河大地同清静本原合而为一。因而李贽的学说服膺于心学,并把王守仁良知说,发展为童心说

  《童心说》李贽美学思想的单篇论文,收入《焚书·卷3》。这篇 论文不仅论述了文学创作必须有真情实感,而且在道德、政治、艺术等方面都必须是一个真人,说真话,做真事。这是对明代盛行的假道学在各个领域表现的全面冲击。

  李贽提出了童心与联见道理相对立的观点,其中包含了以意志主反义理、以真反假的因素。李贽认为,童心是先天主观自生的。“夫童心者,真心也”。“童子者,人之初也;童心者,心之初也”。“纵不读书,童心固自在也”他认为,“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心;失却真心,便失却真人。人而非真,全不复有初矣 。”

  这种童心为什么会失 ?童心不依赖于耳目闻见而存在,又与义理相对立,它们之间的关系是此存则彼消,彼入则此障。他分析人在成长过程中,“盖方其始也,有闻见从耳目而入,而以为主于其内而童心失;其长也,有道理从闻见而入,而以为主于其内而童心失。”童心与闻见、道理不并存。

  所谓道理,李贽把义理作为道理。他说:“夫道理闻见,皆自多读书识义理而来也。”通过读书识义理,便掌握了道理。李贽认为,道理即义理,然而认识了义理,也就障碍了童心。“学者既以多读书识义理,障其童心矣。”“童心既障,而以从外入者闻见道理为之心也。”“童心既障,于是发而为言语,则言语不由衷;见而为政事,则政事无根柢;著而为文辞,则文辞不能达”。“盖其人既假,则无所不假矣。由是而以假言与假人言,则假人喜;以假事与假人道,则假人喜;以假文与假人谈,则假人喜。无所不 假,则无所不喜……然则虽有天下之至文,其湮灭于假人而不尽见 于后世者,又岂少哉 !”理学家以义理为心,在李贽看来,这是童心既障的表现。

  为了保持童心的纯洁性,他反对以义理为心,认为童心是真,义理是假,主张以真反假,以童心反义理。他说:“夫既以闻见道理为心矣,则所言者皆闻见道理之言,非童心自出之言也。言虽工,于我何与?岂非以假人言假言,而事假事,文假文乎?盖其人既假,则无所不假矣。”李贽之所以认为义理为假,是因为他把童心作为辨别是非的标准。他认为,义理来自于后天人为,它灌输掌握的越多,童心丧失的也越多。为了避免童心丧失,李贽反对“多读书识义理”,其目的是为了反对主理。这充分体现了他以童心来反理学的思想实质。但从接受知识的角度看,他为了不要义理,宁可不读书;为了保持意志主勿失,排除了闻见道理。

  李贽指出《六经》、《论语》、《孟子》等书,不是万世之至论,断断乎不是圣人的童心之言。而只要童心常存,时时都会出现真的文章,创造出各种文学体载。他大胆地指出:“诗何必古选,文何必先秦。降而为六朝,变而为近体,又变而为传奇,变而为院本,为杂剧,为《西厢曲》与《水浒传》,为今之举子业。大贤言圣人之道,皆古今至文,不可得而时势先生论也。”

  真心必然激发真情。李贽《焚书·卷3·杂说》一文中议论说:“且夫世之真能文者,比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事,其喉间有如许欲吐而不敢吐之物,其口头时时有许多欲语而莫可所以告语之处,蓄极积久,势不能遏。一旦见景生情,触目兴叹;夺他人之酒杯,浇自己之垒块;诉心中之不平,感数奇于千载。既已喷玉唾珠,昭回云汉,为章于天矣,遂亦自负,发狂大叫,流涕恸哭,不能自止;宁使见者闻者切齿咬牙,欲杀欲割,而终不忍藏于名山,投之水火。”

  他以绝假纯真的童心宣告人之真性情的至上性。在他看来,卓文君司马相如的私奔,因情而动,是善择隹偶而非有违礼法。就情和礼的关系来说,“声之来,发于情性,因乎自然,是可以牵合矫强而致乎?故,自然发于性情则自然止乎礼义,非性情之外复有礼义可止也”。在李贽这里,礼义已不再是理学家的道德规范,而是“发乎性情,止乎自然”的一种在解除了所有束缚情况下的人的情感的绝对自由的表现。李贽对妇女讲佛法,世人不齿,但李贽认为人有男女之别而见识没有男女之别,这是突破男女大防的任情。

  就晚明文学史言,学者们多注意到明代中晚期有一股重視慾望人情的現象。对于这种突出慾望人情的傾向,一般流行的成說大致是以李贽童心说为中心,以为袁宏道汤显祖徐渭等人受到李贽学说影响,因而形成他们在文学、艺术上突破性之見解。而李贽“童心说”又在某种程度上反映了泰州学派的見解。

  各家说法复因对于泰州学派及李贽思想之兴起有着不同的詮釋模式,而人言人殊。

  李贽认为,童心既不依赖于闻见道理而存在,又不以义理为内涵,它是与义理相对立的心。前一种思想与王守仁的良知说有相似之处,因为王守仁的良知也是“不由见闻而有”的主体之心;后一种思想则是对理学的整个否定,因为不论是道学还是心学都把义理与人心联系在一起,反对心、理脱节,只不过道学认为心具理,心、理贯通,理能够被心所把握;而心学则直接把心、理视为一物,认为“心即理”,心之本体即天理。李贽倡童心与义理的对立,以童心反对义理,这便是对理学思潮的反动。

  实际上,童心说並非在追求个人的自由解放,更遑论主张放纵情慾,相反地其思考的方向是如何将人类的真性情放入礼义的架构当中,在这方面他是沿着阳明学派心即理所开出的方向思考,且是順着王龙溪四无句所开显的頓教模式去发展他的童心说。一般成說正是因为不瞭解李贽以頓教的立场说童心,故多将他的导向道家的义理系統理解。

  童心说在中国美学史上的重要性,在于李贽将儒家美善合一的理论,发展为真善美合一,但这样的改变並未逸出儒家的思想范围。李贽的独特处在于他将性其情改造成情性,真情即是良知,從真心流露出的真性情自然止乎礼义,故阳明学派的美学思想至李贽童心说得以完成,其在美学史上的意义亦被彰显出來。

历史观

  李贽的历史观大多符合于传统看法,比如他确认王莽篡弑盗贼,指斥张角妖贼

  在他看来,历史的治乱,既循环不断,又与“文”“质”相关联。一代人君如果专注于而使之臻于极致,则已经开了祸乱之基;反之,息乱创业之君,则专注于,只求使百姓免于饥寒而不去顾及是否粗粝。这种认为文化与生活水平和国家安全不能相容的看法,是中国传统历史的产物,也是官僚政治的特点。

  李贽无法理解,用中央集权的方式,以为数众多的官僚治理亿万农民,就要求整齐划一、按部就班,不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代,文官集团业已丧失了发展技术的可能,也没有对付新的历史问题的能力。社会物质文明(即李贽所谓“质”)往前发展,而国家的法律和组织机构不能随之而改进,势必发生动乱。

  受时代限制,李贽认为历史循环之无法避免,乃是命运的安排,几乎带有神秘的力量,所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看,李贽的唯心论并不彻底,因为他承认了客观的真实性,治乱兴亡并不决定于人的主观,当然更不承认,所谓人心不在,治乱就不成其为治乱这样的理论了。

  君主一生事业的成败既为历史循环的后果,李贽对于历代君主的评论,也只是着重在他们适应时代的识见和气魄。对于天下之重的责任,李贽则认为应该由宰辅大臣来承担。他所期望于大臣的,是他们的执政的功绩而不是道德的言辞。一个奇才卓识的人,在为公众的福利作出贡献的过程中,决不能过于爱惜声名,因而瞻前顾后,拘束了自己的行动。他可以忍辱负重,也可以不择手段以取得事业上的成功。这种会小节而顾大局的做法被视为正当,其前提是以公众的利益为归依,而在伦理上的解释则是公众道德不同于私人道德,目的纯正则不妨手段不纯。李贽在这些方面的看法,和欧洲哲学家马基雅弗利(Machiavelli)极其相似。

  李贽重视历史上对财政经济问题有创造性的执政者。他推崇战国的李悝、汉代的桑弘羊、唐代的杨炎,但是对宋代的王安石却缺乏好感。这当然并非因为王安石在道德上遭到非议,而是因为他的才力不逮他的宏愿,“不知富强之术而必欲富强”。与上述的论点相联系,李贽更为大胆的结论是一个贪官可以为害至小,一个清官却可以危害至大。他尊重海瑞,但是也指出海瑞过于拘泥于传统的道德,只是“万年青草”,“可以傲霜雪而不可以任栋梁者”。对于俞大猷戚继光李贽极为倾倒,赞扬说:“此二老者,固嘉、隆间赫赫著闻,而为千百世之人物者也。”在同时代的人物中,他最崇拜张居正,称之为“宰相之杰”,“胆如天大”张居正死后遭到清算,李贽感到愤愤不平,写信给周思敬责备他不能主持公道,仗义执言,但求保全声名而有负于张居正对他的知遇。

文学观

  对于文学,李贽同样持有于传统的文学思想根本不同的見解。他力主批判假言假语、假人假理。《焚书·童心说》认为:“天下之至文,未有不出于童心焉者也。”童心就是真心,也就是真實的思想感情,絕不在于字句、结构等形式上的追求,作家创作都是自然而然、不得不然的,所謂蓄极积久,势不能遏

  他评价《拜月》、《西厢》和《琵琶记》之差异说:《拜月》、《西厢》化工也;《琵琶》画工也。 他认为化工是自然神妙,画工虽巧,己落第二也。并进一步分析说:“追风逐电之足,决不在于牝牡骊黄之间;声应气求之夫,决不在于寻行数墨之士;风行水上之文, 决不在于一字一句之奇。”那些结构紧密,合乎法度,首尾相应,虚实相生,种种技巧,虽也是写文章的技巧,但都不足以谈天下之至文。《西厢》、《拜月》没有《琵琶》的穷巧极工,而《琵琶》似真非真,不能深入人们肺腑 ;《西厢》、《拜月》何工之有,而所写者,正是宇宙之内自有如此感动人的人。如自然化工 , 其工巧真不可思议。

  因此,他认为文学只有真假问題,不得以时势先后论优劣。他说:“诗何必古选,文何必先秦,降而为六朝,变而为近体,又变而传奇,变而院本,为杂剧,为《西厢曲》,为《水浒传》,不可得而时势先后论也。”他甚至认为“六经、(论)语、孟(子”,“不可以为万世之至论”,“不可以语于童心之言”這对八股文和前后七子的假古董,实在是当头一棒。

  鲁迅徐懋庸<打杂集> 序》说:“小说和戏曲,中国向来是看作邪宗的。”这种批评的障碍是为李贽所扫除。他本童心,大胆地破除了一切领域的种种道理闻见, 重视小说戏曲的社会作用,给批评史带来革命性变化,消除了文体尊卑界限,是中国小说戏剧评点的实际开创者之一。此后,“明末山人名士”,“竞为批评小说之举”邱炜园《客云庐小说话》)。

  李贽对小说更从其社会功能、历史真实、文艺教育等方面加以阐明。他在《忠义水浒传序》中写道 :“太史公曰,‘说难》、《孤愤,圣贤发愤之所作也。’由此观之,古之贤圣,不愤则不作矣。不愤而作 ,譬如不寒而颤,不病而呻吟也,虽作何难乎?《水浒传》者,发愤之所作也。”

  他大力推崇《西廂記》、《水滸传》等通俗文学,认为是一种“天下之至文”,而且以极大的热情,为《幽闺记》、《拜月亭记》、《玉合记》、《昆仑奴》、《红拂记》等剧写题词,评点过《水滸传》、《三国志通俗演义》等小说和《北西厢记》、《琵琶記》、《幽閨記》、《玉合记》、《红拂记》五种剧本(据各家著录,经李贽评点的剧本有十五种,但大都出于伪托,一般认为上述五种确为李贽评本 ),开创了评点剧本的戏曲批评形式。李贽《续焚书 ·卷1·与焦弱侯云:“《水浒传》评点得甚是快活人,《西厢》《琵琶》涂抹改窜得更妙。”

  他评点《水浒传》,指出自皇帝至宰相、兵部、督府不可不读,如果能以《水浒》为鉴,用贤才、去不肖,则忠义不在水浒而在朝廷。

  他批点《西厢记》、《拜月亭》,肯定男女有恋爱的自由,主张男女平等,提倡女子入学,反对强迫女子守贞节,认为卓文君之奔司马相如是归凤求凰,岂可诬蔑。

  李贽以一个思想家的身份惠顾小说,他的评点是一种高屋建瓴式的赏析;当然,他的局限是美文意识不足,对于至文之所以为至文的本文依据,语焉不详。

  有一种说法,泉州梨园戏《陈三五娘》是由李贽的文言小说《荔镜记》改编而成。清·泉州龚显鹤有诗云:“北调南腔一例俱,梨园爨本手编摹,沿村《荔镜》流传遍,谁识泉南李卓吾?”便是言此。

  李贽童心说影响很大,它不仅成为其批判道学的理论依据,而且作为—种文学新见解,对于我国文学史上著名的公安派散文的创作有着深远的影响。

  李贽是一个思想家,不以文学著名。但他的散文,摆脫传统古文的格局,具有深刻的思想性和強烈的战斗性。思想大胆解放,或长或短,脫口而出,袁中道溫陵传》称其不阡不陌,其胸中之独见

  他写给耿定向的一些书劄,实际是向伪道学宣战的檄文。如在《答司寇》中说:

  “……试观公之行事,殊无甚异于人者。人尽如此,我亦如此,公亦如此。自朝至暮,自有知识以至今日,均之耕田而求食,买地而求种,架屋而求安,读书而求科第,居官而求尊显,博求风水以求福荫子孙。种种日用,皆为自己身家计虑,无一厘为人谋者。及乎开口谈学,便说尔为自己,我为他人;尔自私,我欲利他;我怜东家之饥矣,又思西家之寒难可忍也;某等肯上门教人矣,是之志也;某等不肯会人,是自私自利之徒也;某行虽不谨,而肯与人为善;某等行虽端谨,而好以佛徒害人。以此而观,所讲者未必公之所行,所行者又公之所不讲,其与言顾行、行顾言何异乎?以是谓为孔圣之训可乎?翻思此等,反不如市井小夫,身履其事,口便说是事,作生意者但说生意,力田作者但说力田。凿凿有味,真有德之言,令人听之忘厌之矣。”

  揭穿耿定向的伪道学面貌,针针見血,淋漓痛快,这其实也是对一切庸俗的官僚士大夫的无情揭露和批判。

  他作诗不多,今存多为小诗,不事格律雕飾,奋笔直书,至死不屈,表現了頑強的战斗精神。

  如《独坐》,是独居生活、傲岸不羈的写照:“有客开青眼,无人落花。暖风熏细草,凉月照晴沙。客夕翻疑梦,朋来不忆家。琴书犹未整,独坐送残霞。”

  又如《系中八绝》之一《老病始苏》“名山大壑登临遍,独此垣中未入门;病间始知身在系,几回白日几黄昏。”

  之七《不是好汉》“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。我今不死更何待,愿早一命归黄泉。”

李贽著作的写作特点

  退休以后的十几年,李贽主要的工作是著述。

(一)

  他的著作大部分都在生前刊刻印行,芝佛院中有一间屋子专门堆放书板著作的内容非常广泛,包括儒家经典的阐释、历史资料的观察、文学作品的评论以及伦理哲学的发挥,形式则有论文、杂说、诗歌、书信等等。但是涉及面虽然广泛,却并不等于具有多方面的精深造诣。

  他写作的历史,对史实没有精确的考辨,也没有自成体系的征象。大段文章照史书抄录,所不同的只是按照自己的意见改换章节,编排次序,再加进若干评论。

   在接触小说时,他所着眼的不是作品的艺术价值和创作方法,也就是说,他不去注意作品的主题意义以及故事结构、人物描写、铺陈穿插等等技巧。他离开了文学创作的特点,而专门研究小说中的人物道德是否高尚,行事是否恰当,如同评论真人实事。

  再则,即使是阐述哲学理论,也往往只从片段下手,写成类似小品文,缺乏有系统的推敲,作为结构谨严的长篇大论。

   要正确认识此中关系,务需探求李贽的写作目的。他的各式各样的著作,异途同归,着眼在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。从这点出发,他的写作,有如使用各种乐器演奏同一支交响曲。公私冲突之中能否设法调和?如果他还没有做出恰当的答案,至少已经提出了这个问题。这是一个迫切的问题,对读书人来说,足以影响他们良心与理智的完整性。李贽自身的经历,使他对问题的认识更为深刻,表达更为有力。所以,他的著作仍能获得读者的欣赏。

  其中衷曲,在一封写给耿定向的信里发挥得淋漓尽致:

  “试观公之行事,殊无甚异于人者。人尽如此,我亦如此,公亦如此。自朝至暮,自有知识以至今日,均以耕田而求食,买地而求种,架屋而求安,读书而求科第,居官而求尊显,博风水以求福荫子孙。种种日用,皆为自己身家计虑,无一厘为人谋者。及乎开口谈学,便说尔为自己,我为他人;尔为自私,我欲利他;我怜东家之饥矣,又思西家之寒难可忍也;某等肯上门教人矣,是之志也;某等不肯会人,是自私自利之徒也;某行虽不谨,而肯与人为善;某等行虽端谨,而好以佛法害人。以此而现,所讲者未必公之所行,所行者又公之所不讲,其与言顾行、行顾言何异乎?以是谓圣之训可乎?翻思此等,反不如市井小夫身履是事,口便说是事,作生意者便说生意,力田者便说力田,凿凿有味,真有德之言,令人听之忘厌倦怠。”

(二)

  王阳明并没有为真理而真理的倾向。他的目的在于经世致用。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法,施用于教条之前,就很可能发生耿定向所说的未信先横,以为自己的灵感可以为真理的主宰。其后果,则可以由于各人的个性和背景而趋向于泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义,甚至无政府主义。这也就是学的危险之所在。它存在着鼓励各人以自己的良心指导行动,而不顾习惯的道德标准这一趋向。

  1587年,李贽就走到了这条道路的交叉点。 他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条,原因不在于他缺乏决心和能力,而在于当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想家一样,当他发现自己的学说没有付诸实施的可能,他就只好把它美术化或神秘化。

(三)

  李贽的学说一半唯物,一半唯心,这种情形的产生,又可以追究到王阳明

   李贽在北京担任礼部司务的时候,经常阅读王阳明王阳明入室弟子王畿的书,之后他又两度拜访王畿,面聆教益。他对王畿备加推崇,自称无岁不读王畿之书,亦无岁不谈王畿之学,后来又主持翻刻了王畿的《文抄录》,并且为之作序。

  按照王畿的学说,一个人理应集中他的意志,放弃或简化物质生活,避免环境的干扰,以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在于心中,则所谓放弃、简化与避免,也无须见诸行动,而只是存在于精神之中。一个人不存在恶念,他就不会见恶闻恶,更彻底地说,就是世界上根本不存在恶。基于这种的立场和信念,李贽耿定向的攻击不屑一顾。耿定向说他狎妓,李贽就承认他确实在麻城“出入于花街柳市之间”。但是这种世俗所认为不对的行为在无善无恶的领域中,不足成为指责的根本。在李贽看来,他的行为不过是佛家的游戏三昧,道家的和光同尘。因之他以无善无恶作为标帜,硬是不肯认错示弱,另一方面李贽则并不认为这种自由系每个人都能具有,而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感,在他的著作中经常流露。

  李贽又有他的另一面。当他说到穿衣吃饭即是人伦物理,他又站到了王艮这一边。王艮是泰州学派的创始人,也是王阳明的信徒。王艮在比较广泛的范围里传播了学,他所说的“百姓日用即道”、“百姓日用条理处,即是圣人之条理处”,又正是学的发挥。李贽虽然渴望自由,然而他不能超然物外,对这样堂皇的旗号无动于衷。因此,以学术的流派而论,他始终被认为属于泰州学派。

  在王艮的影响下,李贽重视物质,也重视功利。他仍然不断地提到,但是这已经不是就地打滚、无美于中无丑于外的心,而是考虑到日常需要的心。因为自己有所需要,就推知别人也有同样的需要,这就是孟子所谓“他人有心,予忖度之”。在这些场合中,他的思想已经脱离了形而上学的挂碍,而以日用常识作为基础。这种态度在他评论历史时尤为明显。

(四)

  十分显然,李贽没有创造出一种自成体系的理论,他的片段式的言论,也常有前后矛盾的地方。读者很容易看出他所反对的事物,但不容易看出他所提倡的宗旨。

  但是这种前后不一并不能算做李贽最大的缺点。有创造力的思想家,在以大刀阔斧的姿态立论的时候,也不是不能见到自相矛盾的地方。这种矛盾,在古今中外并非罕见。

李贽主要著作和版本目录

  李贽著作几十部,最重要的有《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》、《说书》、 《史纲评要》、《初谭集》、《九正易因》、《解老》、《净土诀》及批点《水浒传》、《 西厢记》、《拜月亭》、《琵琶记》等。

  《老农老圃论》明·嘉靖十七年(1538)撰于泉州。

  老子解》二卷:明·万历三年(1575)著,明·万历九年(1581)刊。

  《心经提要》一卷:明·万历九年(1581)著,同年刊于黄安。

  庄子解》二卷:明·万历十年(1582)著。

  氏焚书》六卷。明·万历十八年 (1590刊于麻城。 

  《道古录》二卷:明·万历廿四年 (1596年)□卷楼刊。

  《净土诀》四卷:明·万历廿五年(1597年)朱枋刊。

  氏藏书》六十八卷。明·万历廿七年 (1599刊于金陵。

  《易因》二卷。明·万历廿七年 (1599陈邦泰刊于金陵。

  龙溪 先生文录钞》九卷。明·万历廿七年 (1599刻。

  《坡仙集》十六卷:明·万历廿八年 (1600年继志斋刊。

  李卓吾杨升庵集》二十卷:明·万历廿八年 (1600年继志斋刊。

  《九正易因》二卷:明·万历卅年 (1602年撰于通州狱中。

  阳明先生年谱》二卷:明·万历卅七年 (1609年武林继锦堂刊。

  阳明先生道学钞》八卷:明·万历卅七年(1609)武林继锦堂刊。

  氏续藏书》二十七卷:明·万历卅九年 (1611年王维俨刊于金陵。 

  《史纲评要》三十六卷:明·万历四十一年 (1613氏霞猗阁刊。

   《评点忠义水浒传》一百回:明·万历四十二年(1614袁无涯刊。

  氏六书》六卷:明·万历四十五年(1617)痂嗜轩刊(包括《历朝藏书》一卷、《皇明藏书》一卷、《焚书书答》一卷、《焚书杂述》一卷、《丛书汇》一卷、《说书》一卷)。

  氏续焚书》五卷:明·万历四十六年 (1618海阳氏虹玉斋刊于新安。

  卓吾老子三教妙述》(又称《言善篇》)四集:明·万历四十六年 (1618年刘逊之刊于宛陵。

  孙子参同》四卷:明·万历四十八年 (1620年)氏松筠馆刊于吴兴。

  《初谭集》三十卷:明·万历(15731620)间刊。

  《初谭集》十二卷:明·万历(15731620)间刊。

  《四书评》十九卷:明·万历(15731620)间刊。

  卓吾大德》:明·万历(15731620)间刊。

  卓吾先生批评王龙溪先生语录钞》八卷:明·万历(15731620)间王可期刊于新安。

  卓吾先生批评三大家大集》二十八卷:明·万历(15731620)间叶敬池书种堂刊。

  《批评绣榻野史》四卷:明·万历(15731620)间刊。

  李温陵集》二十卷(一至十三卷为《答书杂述》,亦即《焚书》;十四至十七卷为《读史》,即摘录其《藏书》中史论部分;十八、十九两卷为《道厚录》,即《说书》;二十卷为诗。):明·万历(15731620)间海虞顾大韶刊。

  李卓吾先生批评西厢记》二卷:明·万历(15731620)间刊。

  李卓吾先生批评拜月亭》:明·万历(15731620)间刊。

  李卓吾先生批评琵琶记》:明·万历(15731620)间刊。

  李卓吾先生批评荆钗记》:明·万历(15731620)间刊。

  李卓吾先生批评氵完纱记》二卷:明·万历(15731620)间刊。

  李卓吾先生批评红拂记》二册:明·万历(15731620)间刊。

  李卓吾先生批评玉簪记》:明·万历(15731620)间刊。

  《荔枝记》:明·万历(15731620)间刊。

  氏遗书》九卷:明·天启(16211627)间刊。

  《华严经合论简要》四卷:明·天启(16211627)间氏刊于吴兴。

  氏丛书》十一种二十四卷:明·崇祯(16281644)间刊。

  李卓吾遗书》十二种二十三卷 (包括《道古录》二卷、《心经提纲》一卷、《观音问》一卷、《老子解》一卷、《庄子解》二卷、《孔子参同》三卷、《墨子批选》二卷、《因果录》三卷、《净土诀》一卷、《暗然录最》四卷、《三教品》一卷、《永庆答问》一卷 :明·继志斋刻。

  李卓吾评点皇明通纪》十三卷:明·阊门刊于苏州。

  《评选三异人集》二十四卷(包括《方正学文集》十一卷、《传状》一卷、《于节暗奏疏》四卷、《文集》一卷、《诗集》一卷、 《文集》一卷、《自著年谱》一卷、《传状》一卷):明·俞允谐求古堂刊。

  氏全书》十九卷:明·信著斋刊。

  氏文集》十八卷。明刻。

  《枕中十书》六卷 (包括《精骑录》、《筼窗笔记》、《贤奕贤》、《文字禅》、《异史》、《博识》、《尊重口》、《养生醍醐》、《理谈》、 《吟坛千秋诀》 :明刻本。

  《世说新语补》二十卷:明刻。

  李卓吾先生批评西游记》一百回:明·刘君裕刊。

  李卓吾先生批评三国志》一百二十回:明·吴观明刊于建阳。

  《批评忠义水浒传》100 :明·容与堂刊。

  《批判忠义水浒传全传》121 :明·杨定见刻。

  《批评幽闺记》二卷:明刻。

  《批评忠义水浒传》100 :清·芥子园刊。

  《新刻京本列国志传》八卷:清·文锦堂刻。

  李卓吾尺牍全稿》:民国·南强书局印。

  李卓吾诗集》:刊民国·世界文库第七册。

   还有《李氏说书》八卷、《姑妄编》七卷、《禅谈》一卷、《龙湖闲话》一卷、《文字禅》四卷、《左德机缘》三卷、《李氏因果录》三卷、《业报案》二卷。

  李贽的著作和书评远不止这一些;但这一些当中也可能有真伪参杂。据日本内阁文库图书第二部《汉书目录·子·第十类·小说》,内有李贽评书数种:《水浒全书》120 回,明·李贽评,明版,20本;《忠义水浒传》百回,明·李贽批评,明版,20 本;《西游记》百回,明·李贽批评,明版,10本;《西游真诠》百回,明·李贽等评,清版,10 本;《绣像龙图公案》10 卷,明·李贽评,嘉靖七年刊,6本;《开卷一笑》14 卷,明·李贽编,明版,本。这些书都由“舶载”进日本,从中可以看出一些膺品,如嘉靖七年李贽才二岁;西游记龙图公案早已从李贽著作书目中划出。

褒贬

  在民间的影响

  李贽的学说在民间的影响大得惊人。

  沈瓒《近事丛残》曰:李贽好为惊世骇俗之论、务反宋儒道学之说。……懦释从之者几千万人。其学以解脱直截为宗,少年高旷豪举之士,多乐慕之。后学如狂,不但儒教溃防,即释宗绳检,亦多所清弃。”

  朱国帧《涌幢小品》曰:李贽学说)最能惑人,为人所推,举国趋之若狂。”“今日士风猖狂,实开于此。全不读‘四书’本经,而氏《藏书》、《焚书》,人夹一册,以为奇货。”

  沈铁李卓吾传》云:载贽再往白门(南京),而焦竑以翰林家居,寻访旧盟,南都士更靡然向之。登坛说法,倾动大江南北。北通州马经纶以御史谪籍,延载贽抵舍,焚香执弟子礼,而燕冀人士望风礼拜尤盛。”

  褒之者

  褒之者,如:

  明·万历卅一年(1603年),泉州名宦李廷机奉召入京,道出通州,撰《祭李卓吾文》李贽墓祭奠。祭文称李贽“博学宏览,贞心苦行”,“端方介洁,超然世味之外”,“真君子、真道学”,赞其“心胸廓八肱,识见洞千古。孑然置一身于太虚中,不染一尘,不碍一物,清净无欲,先生有焉。盖吾乡士大夫未有如先生者,即海内如先生者亦少矣。”(参见泉州历史网《泉州人名录·李廷机》)

  万历卅二年(1604年),金门人(时属泉州同安县)蔡献臣出任常镇兵备道,途经麻城,赋五绝八首,表达对李贽的景仰之情。(参见泉州历史网《泉州人名录·蔡献臣》)

  万历卅八年(1610年),同安才子池显方李贽墓,写下《通州谒李宏父墓二首》,诗曰:“半生交宇内,缘乃在玄州。闽楚竟难得,佛儒俱不留。世人同喜怒,大道任恩仇。我亦寻知己,依依今未休。”“文章经两厄,天地竟孤行。间气一男子,终身为友生……”(参见泉州历史网《泉州人名录·池显方》)

  万历四十六年(1618年),李贽死后16年,其学生汪本钶编辑《续藏书》,在序言中评论说:“先生一生无书不读,无有怀而不吐……以故一点撺,自足天下万世之是非,而一咳唾,实关天下万世之名教,不但如嬉笑怒骂尽成文章己也。盖言语真切至到,文辞惊天动地,能令聋者聪,聩者明,梦者觉,睡者醒,病者起,死者活,躁者静,目舌(“目舌”为一字)者洁,肠冰者热,心炎者冷,柴栅其中者自拔,倔强不降者亦无不意俯而心折焉。”

  天启四年(1624年),泉州著名方志学家何乔远过通州,祭李贽墓,撰《祭李秃翁文》,赞李贽“气矫才高,心直口尽”,“有庄周之才、公孙龙之辩”李贽的学问文章“居庄周公孙龙之间”;感慨“四海虽大,不能容公一身,横被诬谤,死于神祠”。(参见泉州历史网《泉州人名录·何乔远》)

  清·道光《晋江县志·卷75·杂志上》《列朝诗集》曰:

  “袁小修尝语予曰:

  ‘老多病寡欲,妻庄夫人生一女。殁后,不复近女色,其戒行老禅或不复是过也。

  平生痛恶伪学,每入书院讲堂,峨冠大带,执经请问,辄奋袖曰:‘此时正不如携歌妓舞女浅斟低唱。’诸生有挟妓女者见之,或破颜微笑曰:‘也□似与道学先生作伴。’于是麻、黄之间,登坛讲学者衔恨刺骨,遂有宣淫败俗之谤。蟾蜍掷粪,自其口出,岂足以污老哉?

  予兄中郎以吴令谢病归,再起仪部,老以为理不常复出,为诗曰:‘王符已着《潜夫论》,为问中郎到也无?’已而中郎将抵国门,乃改前句曰:‘黄金台上思千里,为报中郎速戒途。’其于进退出处,介介如此。’

  人知老为柳下之不恭,而不知其为伯夷之隘也。老风骨棱棱,中燠外冷,参求理乘,剔肤见骨,迥绝理路,出语皆刀剑上事。狮子送乳,香象绝流,直可与紫栢先人相上下。

  遗山《中州集》有异人之目,吾以为老可以当之,录其诗附于高僧之后。传灯所载,旁出法嗣,老或其俦欤!’”

  清·同治(1862~1874年)间,泉州南门李贽故居修缮时出土李贽”、“卓吾二印,为泉州人苏大山先生收藏。喜甚,特作一跋刊其上:“先生之笔先生舌,先生之文先生血,三百余年土不啮,人可杀兮名不灭”。(参见泉州历史网《泉州民居·李贽故居 》、《泉州人名录·苏大山》)

  “五四运动”前后,吴虞等人受李贽学说的鼓舞,把李贽思想当作“打倒家店”的思想武器。“五四”时期进步的思想家把他当作反孔的先驱。冯元仲《吊李卓吾先生墓诗》曰:“手辟洪蒙破混茫,浪翻古今是非场。通身是胆通身识,死后名多道益彰。”

  1940年,弘一法师在泉州,曾为李贽的画像题赞云:“由儒入释,彻悟禅机;清源毓秀,千古崔嵬 。”(参见泉州历史网《泉州人名录·弘一法师》)

  新中国成立后,中华书局分别校点出版了 李贽 的著作。 国内学者普遍认为, 李贽 是中国走向近现代的思想启蒙 的 先驱者。历史学家、思想家 侯外庐 主编 《中国思想通史》 称 : “ 李贽 的思想,在道德论的范围内,充满了平等、自由和尊重个性的精神。他认为人类天然平等,认为人的个性各不相同,认为人人都有自私的欲望,认为趋利避害,人人皆同 …… 李贽 思想里的这些基本论点,具有反封建等级 、 反封建特权的战斗意义。 ”

  但值得指出的是,在“文革”中的1974年“批运动中,那种把李贽当作尊法反儒的英雄也是有失偏颇的。李贽思想虽具有进步意义,但又有其自身的局限性,需要实事求是加以分析。

  贬之者

  贬之者,如顾宪成《束高景逸书》曰:李卓吾大抵是人之非、非人之是,又以成败为是非而已。学术到此,真是涂炭,惟有仰屋窃叹而已!如何如何!”

  明、清统治阶级把李贽的学说看作“异端之尤”、“非圣无法”的洪水猛兽,加以销毁;就连王夫之顾炎武这些进步的思想家也对李贽加以贬斥。

  李贽的著述先后几次被禁毁:

  第一次,万历三十年 (1602年)朝廷下诏:其书籍己刊未刊者,令所在官司尽搜烧毁,不许容留,如有徒党曲庇私藏……并治罪。但是禁毁自禁毁,流行自流行,一些书贾还假冒李贽著作刊印以获利。李贽的学生汪本钶说:卓吾一死而书益传,名益重……渐至今日,坊间一切戏剧淫谑刻本批点,动曰卓吾先生。”

  第二次,天启五年(1625年) 朝廷下诏:李贽诸书怪诞不经,命巡视衙门禁毁,不许坊间发卖,仍通行禁止”顾炎武《日知录·卷18·李贽》)。

  第三次,清 ·乾隆时,虽是满族统治,但道统仍相沿袭, 李贽 的著作仍列入禁书目录。《四库全书目录提要》皆不收录《焚书》、《续焚书》、《史纲评要》等。

  至于收录其一些书目的目的,据《四库全书目录提要》对《李温陵集》评云:非圣无法,敢为异论。虽以妖言逮治,惧而自到,而焦竑等盛相推重,颇荣众听,遂使乡塾陋儒,翕然尊信,至今为人心风俗之害。故其人可诛,其书可毁,而仍存其目,以明正其名教之罪人,诬民之邪说。”

  又如《四库全书总目·别史类存目》收《藏书》68卷,是书上起战国,下迄于元代。篇首自序云:“前三代吾无论矣,后三代汉、唐、宋是也。中间千百余年,而独无是非者,岂其人无是非哉,咸以孔子之是非为是非,固未尝有是非耳……”接着《总目》编者评曰:书皆狂悖乖谬,非圣无法,惟此书抨击孔子,另立褒贬,凡千古相传之善恶,无不颠倒易位,尤以罪不容诛者。其书可毁,其名亦不足以污简牍,特以大言欺世,至今乡曲陋儒,震其虚名,如置之不论恐贻害人心,故特存其目,以深曝其罪。”

  认为不可理解者

  清·道光《晋江县志·卷75·杂志上》 《闽书》曰:

  “公安袁中道李温陵传》末言:

  ‘公为人真有不可知者。

  本绝意仕进也;而专谭用世之略,谓天下事决非好名小儒之所能为。

  本狷洁自励,操若冰霜人也;而深恶枯清自矜刻薄琐细者,谓其害必在子孙。

  本屏绝声色,视情欲如粪土人也;而爱怜光景于花月,儿女之情状,亦极赏玩,若借以文其寂寞。

  本多怪少,可与物,不和人也;而于士之有一长一能者,倾注爱慕,自以为不如。

  本息机忘世,槁木死灰人也;而于古忠臣义士,侠儿剑客,存亡雅谊,死生交情,读其遗事,为之咋指斫案投袂而起,泣泪横流,痛哭滂沱而不自禁,若夫骨坚金石,气薄云天。

  言有触而必吐,气无往而不伸。排蹋胜己,跌宕王公。孔文举魏武若稚子,嵇叔夜视 锺会 如奴隶。鸟巢可覆,不改其凤味;鸾翮可铩,不驯其龙性。斯所由焚芝锄蕙,衔刀若卢者也。

  嗟夫!才太高,气太豪,不能埋照溷俗,卒就囹圄,惭柳下而愧孙登,可惜也夫!可戒也夫!’”

  清·道光《晋江县志·卷75·杂志上》明《世说新语》曰:梅国桢读《焚书》,笑语人曰:‘如此老者,若与之有郄,只宜捧置莲花座上,朝夕率大众拜礼以消折其福,不宜妄意挫抑,反增其声价也。’

  对朝鲜王朝的影响

  李贽对于朝鲜(王朝)后期思想界的影响很大。

  在韩国古典文学史和古典文学批评史上占据重要地位的《洪吉童传》作者许筠(1569—1618年,明·隆庆三年—万历四十六年),是朝鲜历史上第一个接触李贽学说的人,他对李贽十分敬仰。李贽的思想以及他的弟子“三袁宗道袁宏道袁中道)的“性灵说”,对朝鲜后期实学文艺思潮产生过较大影响。

  对日本的影响

  明末清初,李贽思想传播到日本。

  厦门大学历史系林其泉《试论李贽思想对日本的影响》称,日本德川幕府的儒者冈岛冠山是日本第一个翻译《水浒传》的人,他还以李贽批点的《水浒传》百回本为底本,写出《通俗忠义水浒传》,在日本引起轰动。

  1868年(清·同治七年)日本开始“明治维新”李贽思想也产生直接影响。当时日本颇多领导人对李贽思想颇受推崇,“明治维新”先驱吉田松阴《已未文稿》曰:卓吾居士一世之奇男子,其言往往与仆之心合,反复甚喜。”其书“甚可宝贵”吉田松阴一向被认为是日本资产阶级革命先锋,他的思想指导日本“明治维新”运动,而他思想的形成和发展,很大程度上是受李贽著作启发的,因此,李贽思想对日本“明治维新”运动的影响之深可想而知。

  对东南亚的影响

  新加坡陈允诺李卓吾集评》中评价道:“明代中叶以后,中国学术界有一个人物,姓名震动全国,其言论思想行动,迥异寻常……此人即泉州之李卓吾也。”认为李贽对东南亚影响至深。